Эта статья входит в число хороших статей

Неохалкидонизм (Uyk]gltn;kun[b)

Перейти к навигации Перейти к поиску
Не следует путать с Нехалкидонизмом.
Христологические споры V—VI веков

Неохалкидони́зм — направление в христианском богословии V—VI веков, стремившееся к примирению сторонников Халкидонского собора с нехалкидонским христианством на основе компромисса догматического определения Халкидонского собора с богословием Кирилла Александрийского[1]. В научный оборот данный термин был введён в XX веке бельгийским патрологом Жозефом Лебоном[2][3]. Целью неохалкидонизма было установление точек соприкосновения с представителями нехалкидонского христианства для дальнейшего объединения[4]. Возникновение неохалкидонизма в первой четверти VI века исследователи связывают с деятельностью монаха Нифалия и полемиста Иоанна Кесарийского[англ.][4].

Поддержку неохалкидонской богословской мысли оказывал император Византии Юстиниан I (527—565). В 551 году император издал «Исповедание веры» (греч. ὁμολογία πίστεως, лат. Confessio rectae fidei), которое внесло терминологическую ясность в употребление христологических терминов: ипостась (др.-греч. ὑπό-στᾰσις), природа (др.-греч. φύσις), сущность (др.-греч. οὐσία) и лицо (др.-греч. πρόσωπον)[5]. Фактически идеи неохалкидонизма восторжествовали в «Исповедании веры» императора Юстиниана I (551), на Пятом Вселенском соборе (553)[6] и стали главным направлением в халкидонской христологии VI—VII веков[4]. Однако развитие неохалкидонизма объединению с нехалкидонитами не способствовало[7].

Термин

[править | править код]

Термин «неохалкидонизм» был впервые употреблён в 1909 году в монографии Le monophysisme sévérien о христологии Севира Антиохийского бельгийским католическим учёным Жозефом Лебоном (1879—1957). Под неохалкидонизмом Лебон подразумевал движение среди халкидонитов, которое на основе систематического анализа христологии Кирилла Александрийского пыталось обосновать учение о двух природах Иисуса Христа[8]. В патрологии неохалкидонизм также именуют «кирилловым халкидонизмом»[9].

Исторический очерк

[править | править код]
См. также: Религиозная политика Юстиниана I

Халкидонский собор 451 года вызвал христологические споры и его неприятие в Сирии, Египте и Армении. При этом среди сторонников собора существовало два направления: строгие дифизиты, отвергавшие компромиссы с нехалкидонитами, и сторонники диалога с противниками Халкидонского собора. Первую группу представляли ярые приверженцы Халкидона, которые на основе антиохийского богословия[1] отстаивали исключительность формулы «в двух природах». Вторая группа принимала в христологии и другие формулировки, в том числе формулы Кирилла Александрийского[8]. Ко второму направлению сторонников Халкидонского собора относились Иоанн Грамматик Кесарийский[англ.], скифские монахи[2], император Византийской империи Юстиниан I (527—565) и другие богословы[8].

В 482 году император Зенон с согласия константинопольского патриарха Акакия опубликовал формулу компромисса — Энотикон, призванный примирить нехалкидонитов с Византийской церковью[10]. Александрийский патриарх-нехалкидонит Пётр III Монг, принявший компромисс с халкидонитами, столкнулся с широкой оппозицией Энотикону в среде монашества. Под давлением части своей церкви, настроенной против Энотикона, Пётр Монг был вынужден анафематствовать Халкидонский собор[10], а инициатива примирения с нехалкидонитами привела к расколу (484—519) Византийской церкви с Римской церковью и в конечном итоге не увенчалась успехом[11].

В конце V века в Александрии сторонником (или группой сторонников) Халкидонского собора был составлен флорилегий[англ.] (сборник цитат) с 244 отрывками из работ святителя Кирилла Александрийского, имеющими дифизитское содержание, доставленный около 482 года в Рим, папе римскому Симплицию[12]. Целью данного сборника было желание показать нехалкидонитам, опирающимся на христологию Кирилла Александрийского, что последний не был противником учения о двух природах, а сам фактически являлся «предтечей Халкидона»[13]. В конце V века египетский монах-антихалкидонит Нифалий, сторонник Энотикона, признал Халкидонский собор и попытался гармонизировать дифизитскую халкидонскую христологию с богословским языком единой природы[14]. Рассматривая христологические формулы сторон: «из двух природ» (греч. ἐκ δύο φύσεων, нехалкидонская) и «в двух природах» (греч. ἐν δύο φύσεσιν, халкидонская), он вывел собственный вариант христологической формулы: «в двух соединённых природах» (греч. ἐν δύο φύσεσιν νωθεῖσιν)[15]. Фактически Нифалий являлся первым представителем неохалкидонской богословской мысли, которая пыталась примирить сторонников и противников Халкидонского собора[14]. По мнению исследователей, вслед за Нифалием идеи неохалкидонизма отстаивал византийский богослов начала VI века Иоанн Кесарийский. В своём главном творении «Апология Халкидонского собора» Иоанн пытался найти компромисс между Халкидонским оросом и христологией Кирилла Александрийского[16][17]. Таким образом, и Нифалий, и Иоанн Грамматик Кесарийский считали, что могут восстановить единство, предложив одновременное использование и александрийской формулы о единой природе, и халкидонской формулы о двух природах. Первую они считали необходимой для противостояния несторианству, а вторая использовалась для отвержения евтихианства[18].

После вступления в 527 году на императорский престол Юстиниана I в Византии наметилось смягчение политики в отношении антихалкидонитов. В 532 году в Константинополе, во дворце Гормизда, состоялись богословские собеседования халкидонитов и последователей Севира Антиохийского. В ходе диалога сторонники миафизитской христологии обвинили Халкидонский собор в несторианстве, поскольку на нём были приняты в церковное общение последователи Нестория Феодорит Кирский и Ива Эдесский[19]. Около 544 года, с целью снять обвинения в криптонесторианстве[прим. 1] с халкидонитов, Юстиниан издал эдикт с осуждением «трёх глав»[22]. Под термином «три главы» подразумевались: все сочинения антиохийского богослова Феодора Мопсуестийского, сочинения Феодорита Кирского, в которых он критикует христологию Кирилла Александрийского, теопасхитские идеи и послание Ивы Эдесского, в котором он представляет примирение 433 года как капитуляцию александрийской христологии[23].

В 553 году Второй Константинопольский (Пятый Вселенский) собор осудил «три главы». Отцы собора подтвердили халкидонскую формулу («Христос в двух природах»), но вместе с тем признали законность формулы Кирилла Александрийского «единая воплощённая природа Бога Слова» и различение природ во Христе «на словах и в мыслях, а не в конкретном смысле»[24]. Однако примирительные инициативы собора и императора Юстиниана не привели к примирению между сторонниками монофизитской и дифизитской христологий[25].

Богословские аспекты

[править | править код]

Стороны христологических споров, принимая аристотелевский метафизический принцип «нет природы без ипостаси», сталкивались с дилеммой: признать две природы и две ипостаси во Христе или, настаивая на одной ипостаси, говорить и об одной природе Спасителя[26][27]. Следуя этому принципу, несторианская христология настаивала на формуле «две природы — две ипостаси», а монофизитская утверждала одну природу и одну ипостась во Христе[28]. Апологеты православной христологии, авторы «Леонтьевского корпуса» предложили выход из данного затруднения с помощью концепции «воипостасного». В соответствии с этой концепцией человеческая природа существует во второй ипостаси Пресвятой Троицы[29]. По мнению Ж. Лебона, неохалкидонизм не изменил учение Халкидонского собора, но с помощью философии Аристотеля предложил «научное» учение о Воплощении[30].

Богословские идеи неохалкидонизма были выражены в «Исповедании веры» (551) императора Юстиниана I и постановлениях Второго Константинопольского собора (553). Оставаясь верным учению Халкидонского собора, Юстиниан сделал ряд существенных уступок нехалкидонитам. Так, император считал, что две природы во Христе нужно различать «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи», как считал и лидер антихалкидонитов Севир Антиохийский. Также «Исповедание» признавало христологическую формулу Кирилла Александрийского «единая природа Бога Слова воплощенная» и придавало ей халкидонскую интерпретацию[31]:

«Исповедуя это учение, мы в то же время принимаем и выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной воплощённой природе Бога Слова […], поскольку всегда, когда отец говорил „единая природа Бога Слова воплощенная“ („μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη“), он использовал слово „природа“ вместо слова „ипостась“»[32].

В VI веке христология Леонтия Иерусалимского[англ.] позволила установить действительную связь между оросом Халкидонского собора и богословием Кирилла Александрийского[33]. Термин «воипостасное», введённый в христологический дискурс VI—VII веков Иоанном Грамматиком Кесарийским и авторами «Леонтьевского корпуса», использовался сторонниками Халкидона для защиты дифизитской христологии и критики идей монофизитства[34].

Умозрительное различение природ

[править | править код]

Император Юстиниан, полемизируя с антихалкидонитами о количестве природ во Христе, в вопросе их различения сделал им существенную уступку. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи»[31]. После Халкидонского собора учение о мысленном различении природ во Христе стало развиваться в церквях, принявших его итоги. Идея о различении природ Христа «только в умозрении» выражена в седьмом анафематизме Второго Константинопольского собора (553), который отлучает тех, кто, исчисляя природы «в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, принимает их не в представлении только»[35]. Шестой Вселенский собор (680—681) одобрил догматическое послание папы римского Агафона (678—681), в котором говорится о различении природ «в представлении только» (лат. «contemplatione»)[35].

В нехалкидонском богословии идею о различении природ Христа «только по примышлению» (греч. κατὰ τὴν ἐπίνοιαν) впервые выдвинул Севир Антиохийский[36]. В богословии церквей дифизитской традиции (католическом и православном) понимание различения природ «только в умозрении» предполагает, что природы Христа объективно реально различны, но в силу их теснейшего ипостасного соединения и взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли. Понимание концепции «только в умозрении» в богословии Древневосточных церквей сводится к субъективному характеру различения, а именно: ум отвлечённо представляет и различает то, что в действительности не существует[37]. По мнению российского патролога Олега Давыденкова, несмотря на сходство в терминологии, учение Севира и позиция послехалкидонских дифизитов не являются тождественными[38]. Католический бельгийский патролог Андре де Аллё[англ.] считал, что истинной целью седьмого анафематизма Второго Константинопольского собора было желание исключить мнение, «будто естества разделены и каждое имеет свою ипостась»[39].

Французский православный богослов Жан-Клод Ларше критиковал совместные заявление богословского диалога между православными и дохалкидонскими церквями за утверждение, что природы Христа различаются «лишь умозрительно» (греч. τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), которое подтвердили и православные участники диалога[40]. По мнению Ларше, толкование выражения «лишь умозрительно» значительно отличается в халкидонской традиции и в традиции нехалкидонских церквей. Ларше считает, что в текстах совместных заявлений данного диалога восторжествовала именно нехалкидонская богословская трактовка этого выражения[39].

Концепция сложной ипостаси

[править | править код]

Для объяснения соотношения единичности и двойственности во Христе и с целью противостояния идее Севира Антиохийского о единой сложной природе Христа неохалкидонские богословы разработали идею единой сложной ипостаси (греч. μίαν ὑπόστασιν σύνθετον)[41]. В начале VI века такие халкидонитские авторы, как Леонтий Иерусалимский, император Юстиниан I, Евстафий Монах, Ефрем Антиохийский[42], писали о «сложном Христе»[43]. Юстиниан связывал формулу «единая сложная ипостась» с Халкидонским оросом о двух природах[42]. По мнению неохалкидонских богословов, Бог Сын, воипостазируя человеческую природу, обладает полнотой Божества и человечества. Ипостась Логоса представляет собой одновременно ипостась для божественной и человеческой природ, являясь таким образом «сложной ипостасью»[29].

В конечном счёте данная формула упомянута в вероопределении Пятого Вселенского собора (553) и вошла в четвёртый анафематизм собора[44]. Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее развитие в святоотеческом богословии VII и последующих веков благодаря деятельности Максима Исповедника[45], Иоанна Дамаскина[45][46], Софрония Иерусалимского, Анастасия Синаита[47].

Теопасхизм

[править | править код]

Поскольку все стороны признавали невозможность страдания Божественной природы[48], в период христологических споров остро встал вопрос, что считать субъектом страданий во Христе. В среде нехалкидонитов было принято считать, что на Кресте пострадал воплощённый Логос, что было выражено в добавлении антиохийского патриарха Петра Гнафея (471—488) к Трисвятому слов «распявшийся за нас»: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Среди халкидонитов (особенно придерживавшихся антиохийской богословской традиции, к примеру, монахов-акимитов) было принято считать субъектом страданий Христа, плоть Логоса или человеческую природу Логоса, и отрицалась сама идея страданий, распятия и смерти Божества[49]. Теопасхитские формулы присутствуют в доникейском богословии[50], творениях Григория Богослова, Энотиконе и в 12-м анафематизме Кирилла Александрийского против Нестория, в котором утверждается, что «Слово пострадало во плоти»[49].

В начале VI века уже в халкидонской среде скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием[англ.] настаивали на важности теопасхитской формулы «один от Пресвятой Троицы пострадал»[51][52]. Иоанн Максенций настаивал на важности тождества Лица Христа с Лицом предвечного Бога Слова[53]. Существенный вклад в халкидонское толкование этой формулы также внёс Леонтий Иерусалимский[54]. Император Юстиниан I в своём «Исповедании веры» писал:

«Мы знаем, что Одного и Того же есть и чудеса, и страдания, которые Он претерпел волею во плоти. Ибо не иной есть Бог Слово, а иной — Христос пострадавший, но Один и Тот же единосущный Отцу по Божеству и Тот же единосущный нам по человечеству. Ибо Троица пребыла Троицей и после того, как Един от Троицы, Бог Слово, воплотился…»[52].

Таким образом, православное понимание теопасхизма заключалось в признании того, что страдает человеческая природа Христа, но субъектом страданий всё же является Второе Лицо Троицы[29]. В конечном итоге возобладала православная интерпретация теопасхитской формулы скифских монахов. Юстиниан I добился осуждения акимитов папой римским Иоанном II (533—535)[55] и распустил все их монастыри (кроме Студийского)[56].

Реакция нехалкидонских церквей

[править | править код]

Догматические определения Второго Константинопольского собора (533), основанные на неохалкидонской богословской концепции, не смогли стать основанием примирения дифизитов и антихалкидонитов. Нехалкидонские церковные структуры не приняли его решений. Полемически настроенные противники Халкидонского собора не желали компромиссов с халкидонитами и усматривали разницу между решениями Халкидонского и Второго Константинопольского соборов[25]. Как писал богослов, патролог и церковный историк Иоанн Мейендорф, развитие неохалкидонской богословской мысли уже не могло примирить представителей сторон:

«Халкидонскому оросу предстояло дальнейшее развитие, произошедшее при Юстиниане. Но к этому времени примирение монофизитского населения Востока было уже невозможно — раскол зашёл слишком далеко»[57].

В 565—571 годах император Юстин II осуществлял политику по примирению с нехалкидонитами на неохалкидонской богословской основе. В ходе этой политики был издан императорский эдикт, т. н. «Второй Энотикон» (предположительно в 571 году), в котором были использованы христологические формулы Кирилла Александрийского: «одна природа Бога Слова воплощенная» и различие природ «в умозрении» (греч. ἐν θεωρίᾳ) без их разделения, «Един от Святой Троицы пострадал», «Христос есть единство двух природ»[58]. Тем не менее епископы Сирийской церкви Иаков Барадей и Иоанн Эфесский, под давлением монашества, отвергли этот призыв к объединению[59].

Севир Антиохийский и неохалкидонизм

[править | править код]

Для Севира Антиохийского — основного богословского авторитета нехалкидонских Сирийской и Коптской церквей в вопросах христологии[60] — попытки объединить Халкидонский орос и христологию Кирилла Александрийского стали одним из направлений полемического опровержения[31]. Севир излагает собственную христологию в трактатах, направленных против Нифалия и Иоанна Грамматика Кесарийского. В богословском трактате «Слово к Нифалию» Севир показывает, что для него компромисс с Халкидоном невозможен ни на уровне идей, ни на уровне терминов[14]. В своём фундаментальном богословском труде «Против нечестивого Грамматика», написанном, вероятнее всего, после изгнания с Антиохийской кафедры, Севир опровергает «Апологию Халкидонского собора» Иоанна Грамматика Кесарийского и представляет детально разработанную собственную христологическую систему[16]. Также в ответ на флорилегий с 244 дифизитскими цитатами из сочинений Кирилла Александрийского Севир создал трактат «Филалет», в котором приводит миафизитские цитаты из трудов Кирилла и показывает александрийского святителя приверженцем идеи о единой природе Христа[13].

Маланкарский богослов В. Ч. Самуэль[англ.] считает, что во время активной деятельности Севира неохалкидонизм находился в зачаточном состоянии, а защитники Халкидонского собора придерживались «строгого халкидонства»[61]. По мнению Самуэля, христологические взгляды Севира фактически совпадают с богословской мыслью позднего неохалкидонизма:

«Христология, сформулированная представителями „неохалкидонитства“, по существу соответствует той доктринальной позиции, которая была выработана Севиром в противостоянии последователям несторианской школы»[61].

Реакция Церкви Востока

[править | править код]

Император Юстиниан надеялся восстановить церковное единство и с т. н. «несторианской» ветвью христианства — Церковью Востока. В 544 году католикос-патриарх Церкви Востока Мар Аба I (537/540—552) издал послание, в котором отвергалась идея «единой природы» («μία φύσις»)[62]. Хотя послание не носило острого полемического характера, восточно-сирийский католикос негативно реагирует на богословскую неохалкидонистскую линию Юстиниана[63]. Решения, принятые на Втором Константинопольском соборе (553), с точки зрения Церкви Востока содержали ересь. В 562/563 году император Юстиниан I пригласил группу епископов Персидской церкви в Константинополь для обсуждения вероучительных вопросов[64].

На богословских собеседованиях с византийцами восточно-сирийские иерархи отстаивали христологическую формулу «две природы — две ипостаси», а ректор Нисибинской школы Авраам Бет-Раббанский в письме Юстиниану I отказался исключить из диптихов Церкви Востока имена Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория[65]. После богословских собеседований в Константинополе восточно-сирийские богословы укрепились в своём отвержении неохалкидонизма, который во многом способствовал осуждению «трёх глав» на Втором Константинопольском соборе 553 года. Таким образом, как отмечает российский исследователь Е. А. Заболотный, осуждение «трёх глав», теопасхитские формулы и богословские собеседования восточных сирийцев и византийцев в 562/563 году привели к крайне отрицательной реакции Церкви Востока на византийское неохалкидонское богословие[66].

Значение и последствия

[править | править код]

Как отмечают исследователи, неохалкидонская богословская мысль характеризовалась следующими идеями: умозрительное различение природ во Христе[67], ипостасное соединение[68], а также христологическими формулами: Христос «в двух природах», «Единосоставной, сложный (лат. compositus) Христос»[43][67], «Один из Пресвятой Троицы» (лат. Umis de sancta Trinitate)[68].

Усилия византийских императоров по объединению сторонников и противников Халкидонского собора на основе богословия неохалкидонизма не принесли ожидаемого результата. Тем не менее неохалкидонизм оказал значительное влияние на развитие православной христологии. Святые отцы последующего времени — Максим Исповедник, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин — пользовались разработками неохалкидонского богословия. Теопасхизм привёл к тому, что дальнейшие богословские споры перешли от вопроса природы Христа к вопросам о его воле и действии[69]. Ряд исследователей считает, что неохалкидонское учение VI века спровоцировало монофелитский раскол VII века[70]. По мнению Иоанна Мейендорфа, неохалкидонская христология являлась не просто уступкой антихалкидонизму, а была результатом осознанного выбора, обусловленного богословскими и антропологическими причинами[71].

Примечания

[править | править код]
Комментарии
  1. ↑ Криптонесторианство (греч. κρυπτός — «тайный», «укрытый») — скрытое несторианство. В период христологических споров оправданные на Халкидонском соборе Феодорит Кирский и Ива Эдесский обвинялись в криптонесторианстве сторонниками александрийской христологии[20]. В ходе богословского диалога между православными и дохалкидонскими церквами в совместном заявлении 1990 года стороны осудили криптонесторианство Феодорита Кирского[21].
Источники
  1. ↑ 1 2 Неохалкидонизм : [арх. 3 октября 2022] / Протоиерей В. Асмус // Нанонаука — Николай Кавасила [Электронный ресурс]. — 2013. — (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 22). — ISBN 978-5-85270-358-3.
  2. ↑ 1 2 Кожухов, 2017, с. 149.
  3. ↑ CCT, 1995, p. 429.
  4. ↑ 1 2 3 Давыденков, 2020, с. 54.
  5. ↑ CCT, 1995, p. 474.
  6. ↑ CCT, 1995, p. 461.
  7. ↑ Заболотный, 2020, с. 4.
  8. ↑ 1 2 3 Кожухов, 2017, с. 150.
  9. ↑ Иером. Феодор (Юлаев), Грезин П. К., Новиков В. В., Кожухов С. А., Моисеева С. А., Лукашевич А. А., Маханько М. А. Кирилл, свт. Александрийский // Православная энциклопедия. — М., 2014. — Т. XXXIV : Кипрская православная церковь — Кирион, Вассиан, Агафон и Моисей. — С. 225—299. — 752 с. — 33 000 экз. — ISBN 978-5-89572-039-4.
  10. ↑ 1 2 V. C. Samuel. C. A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian sides : [англ.] // The Greek Orthodox Theological Review. — 1971. — Vol. 16. — P. 47—48. — 44—62 p.
  11. ↑ Грацианский М. В. Акакианская схизма // Православная энциклопедия. — М., 2000. — Т. I : А — Алексий Студит. — С. 362. — 752 с. — 40 000 экз. — ISBN 5-89572-006-4.
  12. ↑ Grillmeier, 1987, p. 54.
  13. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 43.
  14. ↑ 1 2 3 Давыденков, 2020, с. 42.
  15. ↑ Заболотный Е. А., Зайцев Д. В. Нифалий // Православная энциклопедия. — М., 2018. — Т. LI : Никон — Ноилмара. — С. 258. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-058-5.
  16. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 47.
  17. ↑ Сидоров А. И. Иоанн Кесарийский // Православная энциклопедия. — М., 2010. — Т. XXIV : Иоанн Воин — Иоанна Богослова Откровение. — С. 340—343. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-044-8.
  18. ↑ CCT, 1995, p. 431.
  19. ↑ Мейендорф, 2021, с. 112.
  20. ↑ Кристин Шайо. Богословский диалог между Православной церковью и Восточными Православными церквами. — Пер. англ. издания «Towards Unity. The Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches». — Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. — С. 62—63. — 186 с. — ISBN 5-89647-022-3. Архивировано 20 апреля 2021 года.
  21. ↑ Кристин Шайо. Богословский диалог между Православной церковью и Восточными Православными церквами. — Пер. англ. издания «Towards Unity. The Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches». — Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. — С. 114. — 186 с. — ISBN 5-89647-022-3. Архивировано 20 апреля 2021 года.
  22. ↑ Храпов А. В. Византийская империя. Часть I. От Константина Великого до Юстиниана I (311-565) // Православная энциклопедия. — М., 2004. — Т. VIII : Вероучение — Владимиро-Волынская епархия. — С. 125—181. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-014-5.
  23. ↑ Мейендорф, 2021, с. 113.
  24. ↑ Мейендорф, 2018, с. 268.
  25. ↑ 1 2 Мейендорф, 2018, с. 269.
  26. ↑ Давыденков, 2020, с. 172.
  27. ↑ Давыденков О. В. Некоторые проблемы дальнейшего исследования богословия нехалкидонитов // Церковь и время. — 2005. — № 3 (32). — С. 157.
  28. ↑ Гребёнкин, 2019, с. 47.
  29. ↑ 1 2 3 Гребёнкин, 2019, с. 48.
  30. ↑ Кожухов, 2017, с. 151.
  31. ↑ 1 2 3 Мейендорф, 2021, с. 115.
  32. ↑ Мейендорф, 2021, с. 116.
  33. ↑ Мейендорф, 2018, с. 266.
  34. ↑ Давыденков, 2020, с. 160.
  35. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 424.
  36. ↑ Давыденков, 2020, с. 425.
  37. ↑ Давыденков, 2020, с. 429.
  38. ↑ Давыденков, 2020, с. 427.
  39. ↑ 1 2 Ларше, 2007, с. 157—158.
  40. ↑ Ларше, 2007, с. 154.
  41. ↑ Давыденков, 2020, с. 274.
  42. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 277.
  43. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 276.
  44. ↑ Давыденков, 2020, с. 278.
  45. ↑ 1 2 Давыденков, 2020, с. 280.
  46. ↑ Архим. Кирилл (Говорун). Ипостась. «Ипостась» как христологический термин // Православная энциклопедия. — М., 2011. — Т. XXVI : Иосиф I Галисиот — Исаак Сирин. — С. 180—183. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-048-6.
  47. ↑ Давыденков, 2020, с. 279.
  48. ↑ Мейендорф, 2021, с. 99.
  49. ↑ 1 2 Мейендорф, 2021, с. 98.
  50. ↑ Мейендорф, 2021, с. 99—100.
  51. ↑ Мейендорф, 2021, с. 100.
  52. ↑ 1 2 Заболотный, 2020, с. 258.
  53. ↑ Давыденков, 2020, с. 100.
  54. ↑ Мейендорф, 2021, с. 109.
  55. ↑ Заболотный, 2020, с. 259.
  56. ↑ Грацианский М. В., Храпов А. В., прот. Валентин Асмус. Вселенский V Собор // Православная энциклопедия. — М., 2005. — Т. IX : Владимирская икона Божией Матери — Второе пришествие. — С. 616—628. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-015-3.
  57. ↑ Мейендорф, 2018, с. 261.
  58. ↑ Иером. Феодор (Юлаев). Монофизитство // Православная энциклопедия. — М., 2017. — Т. XLVI : Михаил Пселл — Мопсуестия. — С. 679—696. — 752 с. — 36 000 экз. — ISBN 978-5-89572-053-0.
  59. ↑ Кривушин И. В. Византийская империя. Часть I. Окончание христологических споров // Православная энциклопедия. — М., 2004. — Т. VIII : Вероучение — Владимиро-Волынская епархия. — С. 125—181. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-014-5.
  60. ↑ Ларше, 2007, с. 171.
  61. ↑ 1 2 Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2010. — № 2. — С. 5—83.
  62. ↑ Заболотный, 2020, с. 261.
  63. ↑ Заболотный, 2020, с. 262.
  64. ↑ Заболотный, 2020, с. 264.
  65. ↑ Заболотный, 2020, с. 265.
  66. ↑ Заболотный, 2020, с. 329.
  67. ↑ 1 2 CCT, 1995, p. 435.
  68. ↑ 1 2 CCT, 1995, p. 436.
  69. ↑ Говорун С. Н., Фокин А. Р. Воплощение. Эпоха христологических споров (V-VII) // Православная энциклопедия. — М., 2005. — Т. IX : Владимирская икона Божией Матери — Второе пришествие. — С. 326—362. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-015-3.
  70. ↑ Иером. Феодор (Юлаев). Монофелитство // Православная энциклопедия. — М., 2017. — Т. XLVI : Михаил Пселл — Мопсуестия. — С. 672—679. — 752 с. — 36 000 экз. — ISBN 978-5-89572-053-0.
  71. ↑ Мейендорф, 2021, с. 281.

Литература

[править | править код]
На русском языке
На английском языке

Дополнительная литература

[править | править код]
На русском языке
На английском языке
На немецком языке
  • Siegfried Helmer. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes (нем.). — Bonn: Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn, 1962. — 278 S.
На французском языке
  • Lebon J. Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. — Louvain: J. Van Linthout, 1909.
  • Moeller С.[фр.]. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. — Würzburg : Echter Verlag[нем.], 1951. — Bd. 1 / A. Grillmeier, H. Bacht[нем.]. — S. 637—720.

Ссылки

[править | править код]
Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Неохалкидонизм&oldid=140451373